Las funciones del grifo en mundo funerario

“-¡Todos son cuentos! -dijo Faruk bey. Se calló un momento y añadió-:
Cuentos sin motivo.
-¡No! No dejaré de repetirlo. Siempre tienen un motivo”

Orhan Pamuk, La casa del silencio

El origen del grifo mitológico -híbrido, por lo común, de felino y ave rapaz- se pierde en la noche de los tiempos del levante (García Gual, 2003: 64), acaso mesopotámica o egipcia, allá por el tercer milenio a. n. e. (Chapa, 1986: 212), si no antes. Su quimérica efigie puede encontrarse representada con profusión en la iconografía de numerosas civilizaciones a lo largo de los siglos, desde Oriente a Occidente. En el presente escrito analizaremos los dos usos más comunes, apotropaico y psicopompo, que se han hecho de su exótica figura en distintos contextos mortuorios, arrojando ciertas reflexiones e interrogantes a partir del análisis de algunos materiales pertenecientes a varias culturas mediterráneas de la antigüedad prerromana[1].

1. El último hallazgo y uno de los primeros presentan las funciones

El 18 de mayo del pasado 2015, un grupo de arqueólogos -codirigidos por los profesores Sharon R. Stocker y Jack L. Davis de la Universidad de Cincinnati- llevó a cabo un impresionante y mediático descubrimiento en las inmediaciones del llamado palacio de Néstor en la arenosa Pilos (Epano Englianos, Mesenia – Grecia). El primer día de la excavación, en un golpe de suerte, dieron con la esquina de una tumba de fosa intacta, que poco después se reveló perteneciente a un hombre adulto -de unos 30 o 35 años-, inhumado en solitario hacia mediados del segundo milenio a. n. e. (Lawler, 2015; Reilly, 2015). Junto al esqueleto del difunto se halló depositado un riquísimo ajuar de unas 1500 piezas de ágata, amatista, ámbar, bronce, cornalina, jaspe, marfil, oro y plata, formando un conjunto funerario constituido, en su mayoría, por vajilla, armas y una inusitada cantidad de joyas, tanto o más sorprendente que la ausencia total de cerámica que presenta el enterramiento de este, sin duda, miembro de una elite, sea local o foránea. Mas para lo que aquí nos compete, caben destacarse dos placas ebúrneas talladas y aún inéditas; la primera, con la representación de un león atacando a un grifo, y la otra -más significativa- con uno de éstos monstruos fantásticos aislado, dispuesto en un roquedal, que se halló depositada -de manera harto curiosa- entre las piernas del cadáver, convirtiéndose de facto en el objeto epónimo por el que desde entonces se conoce al finado y el sepulcro, la tumba del Guerrero del Grifo[2].

A la espera de una publicación completa sobre el reciente descubrimiento nos aventuramos a la especulación. Dado que la práctica totalidad de los objetos que constituyen ese riquísimo ajuar se encontró depositada respondiendo a un orden preciso -armas a la izquierda, joyas a la derecha-, cabría pensar que la ubicación de la mentada placa del grifo fue deliberada. ¿Acaso protegía, simbólicamente, el arco de la virilidad del fallecido? ¿Evidencia este último hallazgo para sus descubridores que el grifo, durante la Edad del Bronce egea, también tenía una función apotropaica en el ámbito fúnebre como la que tendrá a posteriori?

Mientras aguardamos su exhaustivo pronunciamiento científico, conviene hacer constar que, según ya se ha adelantado a la prensa (WADE, 2015), los excavadores opinan que la mayor parte de los ricos materiales amortizados tienen un origen cretense. Por lo que al mundo funerario se refiere, dicha procedencia nos remite, casi automáticamente como primera opción comparativa, al sarcófago de Hagia Triada (Long, 1974; Nauert, 1965), hallado por R. Paribeni, el 23 de junio de 1903, en el homónimo complejo arquitectónico minoico próximo al palacio de Festo (Creta, Grecia). Este lárnax de caliza conserva en sus paredes exteriores el más completo conjunto de frescos que se conoce en la isla y su hinterland. Lejos de pretender ahondar en el complejo significado de lo que ‘realmente’ representan las pinturas (¿una ceremonia mortuoria de culto?, ¿un ritual religioso?), queremos llamar la atención sobre las escenas de los lados cortos que por lo general reciben menos atención que los frisos longitudinales. En ambos costados de la urna aparecen dos figuras, con todos los visos de ser femeninas, montadas en sendos carros, uno tirado por lo que parecen un par de caballos (o cabras autóctonas), el otro por una pareja de grifos.

Detalle de una escena del sarcófago de Hagia Triada, s. XIV a. E.
Heraclión (Creta), Museo Arqueológico
© Ángel Carlos Aguayo Pérez

Estos últimos seres fabulosos, probablemente, fueron introducidos en Creta a través de Mitanni o Egipto (Chapa, 1986: 214; Lynne Martino, 2005: 25) y figuran en el arte minoico -donde gozarán de un gran predicamento como símbolo apotropaico (Watrous, 1991: 293)- desde mediados del siglo XVII a. E., por ejemplo, en las pinturas murales del ádyton de la construcción llamada Xeste 3 del yacimiento de Akrotiri en Thera (Marinatos, 1984: 61-62, figs. 40, 44).

Ahora bien, en el caso del sarcófago de Hagia Triada ¿qué representan dichas cabalgatas? A partir del carro, que bien pudiera implicar cierto estatus, algunos autores han querido ver la representación de divinidades en las figuras que montan sobre dichos vehículos (Lynne Martino, 2005: 68; Vasilakis, 2005: 186-191; Walgate, 2002: 11), pudiendo éstas, quizá, tener un rol protector para con los difuntos inhumados (Morgan, 1987: 192). Dicha identificación se antoja muy verosímil, dado que la presencia de los grifos -única intrusión ‘extraña’ en todo el sarcófago- contextualizaría la escena en un plano sobrenatural[3]. Pero aún cabe realizar otra lectura complementaria. Admitiendo la posibilidad de la presencia de diosas en estos lados cortos, y teniendo en cuenta que, al parecer, en el interior del lárnax se hallaron dos cráneos y varios huesos humanos (Walgate, 2002: 2), tal vez podríamos ver en estas representaciones dos tándems -diosa y difunta- dirigiéndose a un supuesto ‘Más Allá’ montadas sobre carros; de lo cual se desprendería que, tanto las deidades, como los caballos y los grifos estarían ejerciendo un rol psicopompo. Sea como fuere, esta nueva hipótesis -no excluyente de la anterior sino complementaria y enriquecedora- proporcionaría la segunda función funeraria que el grifo tiene desde la Edad de Bronce: por un lado -a partir del mentado hallazgo de Pilos-, la apotropaica; por otro -considerando la interpretación recién planteada-, la conductora del alma…a menos que la misma se haya pretendido evocar en la figura del pájaro que vuela en sentido contrario a la dirección del carro tirado por los grifos y estemos ante una  prístina y desconcertante representación de metempsícosis (!).

2. El cambio del renacer orientalizante

La figura del grifo propia del segundo milenio a. n. e. -inmortalizada, por antonomasia, en el llamado ‘Salón del Trono’ de Cnosos (Vasilakis, 2005: 192, nº 6)- parece extinguirse del ámbito egeo tras el colapso de sus sistemas ‘palaciales’ en el siglo XII a. n. e. Salvo algunas contadas excepciones durante la Edad Oscura (Boardman, 1998: 22, fig. 23.1), su reaparición en el arte griego -de nuevo, probablemente, a través de Anatolia, Fenicia y/o Siria (Chapa, 1986: 37, 214, 218; Sánchez, 2006: 183)- no llegará hasta finales del siglo VIII a. n. e. (Lane Fox, 2009: fig. 10) -y con mucha mayor profusión a lo largo del VII a. E.- coincidiendo con el periodo orientalizante; y para entonces lo hará habiendo cambiado de morfología, de manera notable, con respecto al híbrido anterior (Leventopoulou, 1997: 609-611). Sin embargo, el modelo iconográfico del grifo prototípico del Bronce no desapareció de Oriente Próximo sino que continuó perdurando -como atestiguan, por ejemplo, algunos de los marfiles de Kalhu-Nimrud (Barnett, 1957)- y desde levante, a partir del siglo VIII a. E., se difundió por el Mediterráneo prerromano hacia las costas de Etruria o la Península Ibérica, donde más tarde llegaría también el ‘nuevo modelo griego’ para combinarse.

Si en el arte prehelénico el grifo creto-micénico, de origen oriental, estaba constituido por una mezcla de mamífero feliniforme y ave -más parecida a un majestuoso y exótico pavo real que a una rapaz peligrosa-, a partir de este momento su fisonomía comienza a variar, definiéndose la iconografía llamada a perpetuarse durante siglos. Aunque siempre hubo variantes y versiones regionales que deben tenerse en cuenta, por lo general, se va percibiendo cierta deriva física hacia formas más agudizadas: el pico se enfatiza aquilino -abierto en una especie de chillido-, le surgen poderosas garras, orejas enhiestas y una protuberancia frontal similar a un cuerno, mientras que su cuerpo -abocado a una elegante estilización- en ocasiones se escama o ribetea al dorso con una suerte de cresta, pese a corresponderse, en teoría, con el de un león. La solemne mansedumbre que la bestia parecía mostrar durante el segundo milenio a. n. e. -un casi éthos avant la lettre-, de manera progresiva, se fue trocando en una actitud amenazante y peligrosa, muy perceptible en los frisos de pintura vascular o en sus más señeras representaciones, los prótomos broncíneos que decoraban el borde de los grandes calderos votivos hallados en los grandes santuarios de Olimpia, Delfos o Samos[4].

 

Prótomo de un grifo perteneciente a un caldero votivo, ca. 650-600 a. E.
Olimpia (Grecia), Museo Arqueológico
© Ángel Carlos Aguayo Pérez

A pesar de la variación que muestran las nuevas representaciones griegas, en esencia, su última razón de ser simbólica es la misma que la del híbrido anterior, “proteger asustando” (Sánchez, 2006: 183) mediante el “terrible espectáculo” que ofrece su visión a decir de Esquilo (Prom. 803). La mixtura entre las características físicas del león -el animal más fiero que huella la superficie del planeta- con las propias del águila -su homólogo que la sobrevuela- se combinan aunándose en un exitoso monstruo que ejerce su poder por igual sobre los planos terreno y celeste. Contemplando las poses rampantes y el temible rictus que luce el monstruo en las representaciones orientalizantes y arcaicas -la iconografía canónica llamada a perpetuarse- su antigua función apotropaica parece ahora aún más evidente en detrimento de la psicopompa; aunque ésta, en el caso de ejercerse, ampliaría el ámbito de influencia del grifo también al mundo subterráneo o ctónico.

3. Una teoría para el cambio

Pero ¿a qué se debió que el grifo mutara su fisonomía? A finales del siglo pasado, la investigadora Adrienne Mayor (1991, 1993, 1994) comenzó a divulgar a través de varios artículos una sugerente hipótesis que tiempo después, finalmente, cristalizó en un sorprendente libro, The First Fossil Hunters: Paleontology in Greek and Roman Times (2000). En éste, proponía un origen paleontológico para algunas figuras de la mitología griega, entre ellas el grifo. Según dicha autora, la criatura que venimos glosando estaría inspirada en los fósiles del dinosaurio Protoceratops que en la Antigüedad -en teoría, igual que en el presente- eran perfectamente visibles en la superficie del desierto del Gobi mongol.

Protoceratops andrewsi
© Land Before Time

Comparando ambas siluetas ha de reconocerse que la similitud es muy evidente y la conjetura se antoja plausible. Pero las ideas expuestas aún van más allá, porque la investigadora propuso una nueva explicación etiológica (e interesada) para el uso de su imagen como ser apotropaico: a no demasiada distancia de algunos afloramientos del Cretácico -sobre todo en determinados zonas de las doradas montañas del Altái, que es lo que significa su nombre- existen varios yacimientos auríferos que durante el primer milenio a. n. e. fueron explotados por ciertos pueblos nómadas de las estepas. Según Mayor, a partir de esa monstruosa contemplación ósea, aquellos errantes ‘re-crearían’ la nueva figura del grifo a su imagen y semejanza y se valdrían de ella como un elemento disuasorio para evitar la competencia en la extracción del oro a modo de un cave canem, ‘más allá, hay dragones’ y la nueva imagen se propagaría a través de las cercanas rutas caravaneras que enlazaban Asia con el Mediterráneo (Ibid. 2000: 15-53), y desde allí a Europa.

Aunque esta teoría resulta muy seductora debe tomarse con cautela y no debe extrapolarse al conjunto total de imágenes como si este hallazgo fuese el origen de todo. Las ideas de Mayor han sido criticadas con elocuentes argumentos por parte de especializados paleontólogos (Witton, 2016) o bien, siguiendo su línea, se han propuesto otros animales -por ejemplo, el quebrantahuesos (Slifkin, 2007: 246)- como remoto origen del monstruo en cuestión. No obstante, el principio de verosimilitud y crédito que le han otorgado algunas rigurosas autoridades académicas (Boardman, 2002: 127-132; Sánchez, 2006: 183) unido a la existencia en la literatura clásica de numerosas alusiones al grifo en relación con el lejano Oriente y la custodia del oro, nos llevan a pensar que subyace un poso de realidad detrás de todo ello.

Dado que “en la frontera todo se sobredimensiona”[5] es inevitable enlazar esta hipótesis con el mito de los arimaspos, aquellos habitantes del Este, dotados extrañamente de un solo ojo, que luchaban contra los grifos por arrebatarles el preciado metal que protegían (Mayor, Heaney, 1993). Su historia fue contada hacia mediados del siglo VII a. n. e. por el místico Aristeas de Proconeso (Bolton, 1999) en las Arimaspeias, un poema épico en hexámetros perdido en la actualidad. La mayor parte de lo poco que sabemos sobre el poeta, su inspirada obra y los arimaspos nos fue narrado por Heródoto (III, 116; IV, 13, 16, 27) a mediados del siglo V a. E., aunque también conservamos algunas sucintas paráfrasis de otros autores así como un par de fragmentos citados por terceros que nada tienen que ver con lo que venimos relatando (Bernabé, 1979: 352-354). El de Halicarnaso se hace eco de la esencia del poema relatándonos el enfrentamiento entre los monoftalmos arimaspos y los grifos por el oro en alguna remota zona de la eschata escita (Malcolm Franks, 2009), un difuso cajón de sastre donde eran preceptivas toda la suerte de fabulaciones propias los confines liminales de la oikouménē; ya se sabe, “la orilla es la peor parte de la telaraña” (Graves, 2006: 207). Poco más tarde, a comienzos del siglo IV a. E., conforme se fue teniendo un mayor conocimiento del mundo, Ctesias de Cnido -según el Epítome del bizantino Focio (46b)- trasladaría el emplazamiento de los grifos hasta la no menos exótica India, mas su relación con la custodia del oro y el remoto Oriente siempre permanecerá inmutable.

4. ¿Un combate trascendente?

Teniendo en cuenta todo lo anterior, volvamos al contexto de la muerte para ver algunos ejemplos al respecto. Por un lado, el grifo, en solitario, como ser apotropaico, a juzgar por los materiales encontrados, parece haber tenido un número menor de representaciones que otros animales fabulosos -sirenas, esfinges- o reales        -leones, toros, perros- en la estatuaria destinada a los enterramientos. Pese a ello, conservamos algunos ejemplos (Burnett Grossman, 2001: 132-133, nº 48; 2013: 161, nº 218; Steinhauer, 1998: 76-77), destacándose, por ejemplo, un monumento funerario euboico del siglo IV a. n. e. constituido por un par de grifos flanqueando heráldicamente un lécito.

Monumento funerario con dos grifos y un lécito, ca. 375-350 a. E.
Eretria (Eubea, Grecia). Museo Arqueológico (nº inv. 633)
© Ángel Carlos Aguayo Pérez

En esta misma línea argumental, pero en otro soporte, también podría citarse el prótomo de grifo que decora el interior de una copa ática de figuras rojas que sirvió de cobertura a una urna cineraria ibérica hallada en Pozo Moro (Chinchilla, Albacete). Su disposición, hacia abajo, frente a los restos cremados del difunto, ejercería una función apotropaica (Chapa, 1986: 34).

Prótomo de grifo, ca. 375-350 a. E.
Madrid, Museo Arqueológico Nacional (nº inv. 1979/104/1973/838)
© Ángel Carlos Aguayo Pérez

Por otro lado, aparte de su evidente rol apotropaico, varias imágenes contribuyen a apoyar la idea de que los grifos, simbólicamente, ejercían una función psicopompa como guías que ayudaban “a las almas a encontrar su destino” (Cabrera, Castellano, Moreno, 2014: 537). En relación a ello, es bastante ilustrativa la decoración del cuello de una cratera de volutas apulia de figuras rojas atribuida al Pintor de Loebbecke (Giuliani, 1998: 31, nº 7; 1995: 51-54, nº 8). En ella se ve a un personaje cabalgando a horcajadas sobre un grifo. Dado que, más allá de la grifomaquia, apenas tenemos conocimiento del poema perdido de Aristeas de Proconeso y no sabemos si en su contenido se describía algo similar a esta escena -que tampoco encuentra explicación alguna en toda la literatura clásica conservada- cabe suponer que se trata de una escena de tránsito al ‘Más Allá’, protagonizada, quizá, por un arimaspo, aunque a juzgar por su abultado pecho y el pendiente que luce bien pudiera tratarse de una amazona o, incluso, la misma diosa Bendis, o un indeterminado híbrido de todos, como es habitual en el arte de la época; sea como fuere, un canónico oriental, concordando con el emplazamiento mitológico de los grifos.

Oriental cabalgando sobre un grifo, ca. 350-325 a. E.
Berlín, Altes Museum (nº inv. 1984.42)
© Wikimedia Commons

Su función en contextos funerarios resulta obvia en cuanto a la protección de enterramientos se refiere, y, probablemente también, en lo concerniente a la guía del alma hacia el descanso eterno (Chapa, 1986: 33). Su presencia en distintos contextos mortuorios “nos permite asignarles un valor apotropaico de defensa de la tumba contra los peligros externos, es decir, se les puede considerar como guardianes de la sepultura” (García Cano, 1997: 262) y lo que es aún más interesante “o del contenido de la misma” (Ibid.).

La batalla que mantendrán los arimaspos contra los grifos por la posesión del oro -sinécdoque a la que se vio reducido todo el poema de Aristeas- se convertirá en un motivo iconográfico que, poco después de la publicación de las obras de Ctesias, comenzó a popularizarse en la pintura vascular del siglo IV a. n. e. (Boardman, 2001: 227; Gorbounova, 1997: 529-534). La grifomaquia -ya existente en el arte prehelénico (Krzyszkowska, 1992), orientalizante (Tofimova, 2007: 25, fig. 3.2) y arcaico (Boardman, 2002: 128, fig. 94), aunque con pocas representaciones- no deja de ser otra lucha más entre humanos y monstruos, un mitema común al folklore de muchas civilizaciones, incluida, por supuesto, la griega (García Gual, 2003: 119-121). Pero, tal vez, en el caso de estas luchas concretas, acaso puedan realizarse más lecturas.

¿Podría el conocimiento de la grifomaquia -a través del poema de Aristeas, sus resúmenes, la tradición oral u otras fuentes- haber aportado un plus de peligrosidad añadido a la ya de por sí disuasoria imagen del grifo como “guardián del más allá” (Chapa, 1986: 309)?  Tal vez su historia devino en un ejemplificador mito: dado que la función de esos monstruos era custodiar y proteger el oro, la plasmación de unos supuestos arimaspos en combate contra ellos mostraría lo que pudiera ocurrirles a aquellos que amenazasen el descanso eterno de las tumbas y de sus más o menos ricos ajuares. A este respecto, valdría traer a colación numerosos vasos pintados con este asunto amortizados en rituales funerarios (Domínguez, Sánchez, 2001: 228, nº 267, figs. 120-121) o algunas urnas cinerarias helenísticas aparecidas en las grandes necrópolis etruscas de Volterra o Perugia, que exhiben en su cara principal dicho enfrentamiento, como la célebre del hipogeo de Cai Cutu (Feruglio, 2002: 475-495).

Urna cineraria etrusca con representación de grifomaquia, s. III a. E.
Perugia (Italia). Museo Arqueológico Nacional de la Umbría
© Ángel Carlos Aguayo Pérez

No queremos terminar este escrito sin plantear -de manera muy sucinta- una tercera posibilidad para la aparición del grifo en determinados contextos funerarios. Aparte de sus funciones apotropaicas y/o psicopompas, cabría pensar que, en algunos casos, la presencia de los mismos pudiera haber tenido un sentido simbólico más trascendente, aunque éste, por el momento, se nos escapa debido a su abstrusidad. Si se atiende a lo que las fuentes dicen sobre Aristeas, éste posee todas las características chamánicas que le son propias al theios anér (Bernabé, 2009: 39-47; Dodds, 2008: 137-153; Gómez Espelosín, 2000: 115-124) y las cuales comparte con otros taumaturgos de la Antigüedad (Pérez Aguayo, 2015: 201-203). Tal vez el poema perdido de las Arimaspeias y las imágenes inspiradas en él poseyesen en origen un sentido más trascendente y profundo que el aparente (Lapatin, Wight, 2010: 111) y, a juzgar por la vida del autor, quizá relacionado con las teorías acerca de la metempsícosis que algo más de una centuria después comenzarían a divulgarse -desde la India al Mediterráneo- por budistas y pitagóricos (Hernández de la Fuente, 2011), teniendo dicho sistema de creencias un revival a partir del siglo IV a. n. e.(Chapa, 1986: 34) en coincidencia con la época en la que son más populares las representaciones del leitmotiv de la grifomaquia (Moreno, Cabrera, 2014).

5. Conclusiones

La profusión de variadas imágenes de grifos que existen en necrópolis de distintos lugares de la cuenca mediterránea -a parte de Grecia, Etruria (Cohen, 2010: 103, fig. 44), Macedonia (Cohen, 2010: 98, fig. 38), Magna Grecia (Cadario, 2014: 120, nº 4), Iberia (Melchor, Ferrer, Benedito, 2010) o Tracia (Kitov, 2003: 303-312)- así como en el Ponto Euxino (Jinina, 2007: 162-165, nº 66-67) y aún más lejos (Arbore, Alekseev, Piotrovskij, 2001: 136-137), atestiguan la milenaria e inusitada validez intercultural de esta viajera figura mitológica que incluso ha llegado hasta nuestro presente. Y aunque debe tenerse en cuenta que en cada una de las civilizaciones en las que este híbrido polisémico fue creado, asimilado y/o representado tuvo un significado culturalmente propio y variable durante los siglos en uso, desde el comienzo de la existencia de sus representaciones artísticas, en los contextos funerarios, parece tener el común denominador de ejercer las simbólicas funciones apotropaica y psicopompa para con los difuntos, de Siberia a Iberia…y desde allí al ‘Más Allá’.

Ángel Carlos Aguayo Pérez

Notas

[1] Las ideas principales que desarrolla el texto fueron expuestas con anterioridad en la conferencia “Funciones del grifo en el mundo funerario”, pronunciada durante las I Jornadas de Estudios Iconográficos Griegos ‘Las imágenes de la muerte en el mundo clásico’, el 6 de mayo de 2016, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid. Dado que las actas de aquel encuentro nunca llegaron a publicarse, considero este un buen momento para que el artículo vea la luz y tenga libre acceso.

[2] Para más información, vid. la web oficial del proyecto http://www.griffinwarrior.org

[3] Un paralelo iconográfico de esta escena -con las figurantes, también, identificadas como númenes- puede verse en un anillo-sello de oro -casi con toda probabilidad de origen cretense- hallado en una tumba de thólos, de los siglos XVI-XV a. E., de la antigua Ellinika (Antheia, Mesenia – Grecia) que actualmente se exhibe en el Museo Arqueológico de Mesenia en Kalamata (Papazoglou-Manioudaki, 2009:593, fig. 6).

[4] En este último lugar, durante el siglo VII a. E, según Heródoto (IV, 152), el samio Coleo -tras regresar un afortunado viaje más allá de las Columnas de Heracles- ofrendó en el Heraion un enorme trípode decorado con cabezas de grifos.

[5] Traducción al castellano de una frase del guión escrito por Theodoros Angelopulos, Tonino Guerra y Petros Markaris para la película El paso suspendido de la cigüeña (1991), una interesante reflexión acerca de las fronteras actuales.

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